论创新马克思主义的中国文化基础

来源:哇!商机网   作者:Wa28.Cn     

核心提示:论创新马克思主义的中国文化基础 程美东 【摘 要】对于马克思主义的创新,表现为他在理论和实践层面都成功地实现了马克思主义中国化。之所以能够做到这一点,与他合适地处理了传统文化与马克思主义的关系有很大的关联,这个观点至少可以从以下三个方面得到证

  论创新马克思主义的中国文化基础

  程美东

  【摘 要】对于马克思主义的创新,表现为他在理论和实践层面都成功地实现了马克思主义中国化。之所以能够做到这一点,与他合适地处理了传统文化与马克思主义的关系有很大的关联,这个观点至少可以从以下三个方面得到证明:一、中国文化在的知识结构中占据重要,中国文化对其思想、实践的影响极其巨大;二、中国文化中士大夫文人的家国担当意识,直接决定了马克思主义的初衷和取向,即中国、救国救民;三、中国文化与马克思主义具有很多的契合之处,如中国传统的大同社会理想与社会主义理想的契合、中国古代辩证思维方式与马克思主义的契合,等等。

  【关键词】中国文化;马克思主义中国化 ;

  马克思主义中国化无论作为理论命题还是实践问题,都是近代以来东渐大背景下围绕如何实现中国现代化而发生的,是近代以来中国人从对自己文化的过度推崇、自信到一度失落、自卑、盲目推重文化,再到反思、注重文化结合、实现中国文化的过程,这个过程从根本上来看,就是如何逐步地实现对于外来文化、主要是文化“中国化”的过程。

  马克思主义,就其外在形式来看,毫无疑问属于文化,它的传入和被接受,和其他文化一样,都是中国人为了延续中华民族的整体生命,只不过其在内容上与其他有根本的差异而已。所以,马克思主义在中国和被接受,要想实现在理论上的创造性再生和实践中的创造性转换,就必须要走“中国化”的道;马克思主义要中国化,就必须要正确地处理好与中国文化的关系。对于中国文化有深入系统的研究,具有深厚的中国文化素养和独到的,他从中汲取了很多积极的因素,并将之完美地与马克思主义结合起来,使之能够在漫长的生涯中,尤其是在的实践中,总是能够在理论和实践层次都能高于一般中内领导人,从而实现了理论上把马克思主义中国化和在实践上把中国主义运动的经验教训马克思主义化的双重。

  一、中国文化在的知识结构中占据重要

  关于的知识结构,他自己曾做过这样的评价:“经济建设工作中间的许多问题,还不懂得。工业、商业,我就不大懂。别人比我懂,少奇同志比我懂,恩来同志比我懂,小平同志比我懂。同志,特别是他,懂得较多。……对于农业,我懂得一点。但是也只是比较的懂得,还是懂得不多。……我注意得较多的是制度方面的问题,生产关系方面的问题,至于生产力方面,我的知识很少。”①之所以会在其晚年形成这样的知识结构,与其早年受教育的内容有关,与其长期实践的需要有关,更与其自身的兴趣爱好有关。

  自小生长在中国传统文化浓郁的农村,无论是言谈举止、衣食住行,还是礼仪、价值观念,都深刻地受到了中国传统文化的影响。从 1902 年春天到 1906 年,入私塾读书,先后在南岸、关公桥、韶山桥头湾、钟家湾、韶山井湾里就读,学习过《三字经》《幼学琼林》《论语》《孟子》《中庸》《大学》。 1909 年秋到 1910 年春,他又在韶山乌龟井、东茅塘私塾读书,阅读过《纲鉴类纂》《史记》《汉书》等书籍。在这期间,他对于中国古典文学名着《三国演义》《水浒传》《精忠传》《隋唐演义》等也有过涉猎②,甚至很感兴趣。对这六年的读书生活有过这样的概括:“我过去读过孔夫子,五经,读了六年。背得,可是不懂。那时候很相信孔夫子,还写过文章。”③可以说,在家乡所受的这些教育,不仅使得他在实际的社会生活中受到了中国文化的熏陶,关键是在知识上打下了良好的中国文化的根基。后来,上了新式学校,但无论是在东山小学堂,还是在湖南省立第一中学、湖南第一师范学校,他对于中国文化的兴趣和学习都没有放松。在一师学习期间,他对于自然科学不感兴趣,他坦言:“我反对自然科学列为必修课。我想专修社会科学。我对自然科学并不特别感兴趣,我没有好好地去学,所以大多数这些课程我得到的分数很差。”④从 1913 年到 1918 年,在湖南一师学习期间,广泛涉猎人文社会科学着作,“凡先秦诸子、楚辞、汉赋、史记、汉书、唐宋古文、宋学、明末清初的思想家和文章家顾炎武、颜习斋、王船山、侯朝、吴伟业、宁都三魏、汪尧峰等,及桐城派、阳湖派诸家,以及曾国藩等,都曾涉及”⑤。在此期间,是把学习中国历史文化作为自己的第一位任务,这一点可以从他在 1916 年 2 月 29 日 写给萧子升的信中得到明确的展示,“右经之类十三种,史之类十六种,子之类二十二种,集之类二十六种,合七十有七种。据现在眼光观之,以为中国应读之书止乎此。苟有志于学问,此实为必读而不可缺。……惟此种根本问题,不可以不研究。故书之以质左右,冀教其所未明,而削其所不当,则幸甚也”⑥。他所列的 77 本书都是中国传统文化的集中体现,是中国古代文人学士学习的首选,将其突出为自己的学习内容就深刻地反映了他当时对中国传统文化迫切学习、了解的态度。参加后,读马列的书逐渐增多。在 1920 年代,所读的马列着作我们目前所知主要是马恩的《宣言》、考茨基的《》、柯卡普的《社会主义史》,十年内战时期主要有恩格斯的《反杜林论》、列宁的《两个策略》、列宁的《“”幼稚病》;延安时期主要有马克思的《资本论》、马恩的《社会主义从空想到科学的发展》、列宁的《列宁选集》 ( 多卷本 ) 和《国家与》、斯大林的《论列宁主义基础》和《论列宁主义的几个问题》以及《联共 ( 布 ) 党史简明教程》,同时还读过一些教科书性质的马列研究着作,如西洛可夫、爱森堡等合着的《辩证教程》,米丁等着的《辩证与历史》《新哲学大纲》,李达的《社会学大纲》,艾思奇的《大众哲学》《思想方》和《哲学与生活》。解放战争时期,忙于急迫而繁重的事务,从现有的资料看不出他系统而集中地阅读过多少马列着作。有关专家研究认为:“解放战争时期,经批阅的马列着作,我们现在掌握的有两本,一本是《国家与》,一本是《‘’幼稚病》。”⑦新中国成立后,马列着作出版翻译越来越多,读马列着作的条件有了很大的改善。 1954 年,又一次阅读《资本论》,以后又多次读《经济学》、列宁有关经济学论文十三篇等经济学经典着作, 1958 年他又下工夫研究了斯大林的《苏联社会主义经济问题》。但从现有的资料来看,在新中国成立后读中国文化书籍的数量,并不比阅读马列着作少。新中国成立后,他买了一套大字本的《二十四史》,约有 4000 万字,他硬是完了,有些部分还不止读过一遍。《资治通鉴》他读了 17 遍。此外,还读了中国历代《通鉴纪事本末》及《十六国春秋》、王夫之的《读通鉴论》等史书。他还喜欢看省志和县志等地方性史书。新中国成立后他对中国文学书籍阅读的数量和范围既大又广,他这方面的阅读大体分为四类:第一类为古代诗词;第二类为古文和古典小说,他最爱读六朝的骈文和唐宋八大家的散文,最喜欢看明清小说;第三类为现代文学,主要爱读鲁迅的着作;第四类为笔记小说和其他杂书,如《智囊》《笑林广记》《现形记》《聊斋志异》《容斋随笔》等。

  有人统计,在毛选四卷中成语典故来源中国古籍的非常之多,引用 30 条以上者有《左传》, 20 条至 30 条者有《论语》《孟子》《史记》《汉书》《朱子语类》, 10 条左右者有《大学》《中庸》《战国策》《后汉书》《三国志》《孙子兵法》《诗经》《晋书》《尚书》《》《易经》《国语》等⑧。

  也读过一些自然科学的书籍,尤其是在建国后,但从总体上来看,自然科学类知识的阅读在他整个读书的内容中只占很小的部分。同样,对于哲学社会科学的阅读也不是太多。

  通过上述对于一生读书情况的大致梳理,我们可以看出,中国文化在的整个知识结构中占有极大的成分。这个事实无可辩驳地说明,中国文化对于一生的思想和实践具有重大的影响。这样的说法并不是否认马克思主义对于的影响,而是说明在学习马列主义的过程中,没有脱离中国的实际,没有脱离过中国的文化背景。

  二、中国文化决定了马克思主义的初衷和取向

  近代以来的中国文人,在救国救民的理想的下更加注重经世致用。他们用以中国、复兴中国的直接动机和具体方案是多种多样的,但从本质上看都是对于中国未来命运的关注,都是中国传统士大夫文化中的家国天下责任意识的体现。钱穆先生如此评价了近代以来中国有为之士的这种共识:“盖凡此数十年来之以为变者,一言以蔽之,曰‘求救国保种’而已。……其明昧得失有不同,而其归宿于救国保种之意则一也。”⑨

  出生于晚清,国家危难的现实使之很早就有了一定的民族国家的危机感。据他自己的回忆,他在韶山就看过《盛世危言》、《列强瓜分之》之类议论时局的书籍,并受到了深深的震撼。尤其是后一本书介绍了日本占领朝鲜、的经过,以及越南、缅甸沦为殖民地的历史。多年后他还记得:“这本小的开头一句:‘呜呼,中国其将亡矣 ! ,……我读了以后,对国家的前途感到沮丧,开始认识到,国家兴亡,匹夫有责。”⑩在韶山,还有幸阅读过梁启超主编的《新民丛报》,该报对于当时中国和世界的大事经常做理论和实际的分析,鼓吹变法,从这份中也了解了中国危亡的现实,无疑会增加其忧患意识和对国家命运的思考。 1911 年春他来到长沙求学,从此给了他睁眼看世界、的越来越宽广的舞台,其关注国家民族命运的思想深度日益。他在 1912 年于省立一中学习时撰写的《商鞅徙木立信论》,就充分展现了他对于中国历史和现状的不满情绪,变革中国现实、中国文化的已跃然纸上。“吾读史至商鞅徙木立信一事,而叹吾国国民之愚也,而叹执政者之煞费苦心也,而叹数千年来民智之不开,国几蹈于沦亡之惨也。”这样的思想,虽然在今天看来对于解释近代中国的落后不具有根本性的意义,但其对国家民族命运不幸之忧心如焚的心情,却是不争的事实。青年的这种思想的形成与其审视中国历史和现实的有关,但更多的与当时中下层普遍的爱国、救国、救世的宣传有关,更直接地说与接受梁启超的新民说的影响有关。梁启超从国民对比的角度对于当时中国现实国民的文化、知识、体能、组织等都表示了严重的不满,他和很新人士一样认为要开民智、新民德、鼓民力、倡,认定国民素质是一个国家兴旺发达的根本,非此一途,兴国无望。晚清一些旧文人放弃,主动改行从事维新、或者从事等社会事业,其实质就是了中国国民素质的羸弱,必须要有先进的社会加以,使之能逐渐达到智识完备、体格健全、人格,只有如此方能担负起建设新国家、新民族、新社会的重任。和当时的这些先进士大夫文人一样,随着自己生活和知识、思想视野的开阔,不断自觉非自觉地把自己的命运与国家、民族的命运联系起来,这种状况持续了的一生,尤其是在其离开家乡韶山中国和世界之后。对于马克思主义的选择,就是在这样一种背景下做出的,他毕生对于马克思主义的认识、运用、发展都建立在这样的一个前提之上。也就是说对于马克思主义的,从最初的动因来看是为了救国救民、中华于危难之际,在对当时的各种、学说进行了不同程度的学习了解之后,感觉到马克思主义的一些原理、思想颇能切合当时中国的实际,更重要的是,十月的直接的样板,给了很多在中寻找社会公平,超越当时资本主义两极分化、阶级对立严重、民族严重的人士一个朦胧的希望:既要避免经典资本主义发展模式的弊端,又不可能不学习。而马克思主义则在理论和在彼时的实践中,都符合当时中国有为之士探索中国未来的心理。其实,孙中山的三义就是这种心理的产物:一方面希望学习、科学技术,另一方面不愿看到当时资本主义国家所普遍具有的社会分化严重、缺失、社会问题严重等弊端在中国重演,还有就是为了获得国内的支持、获得实际的效果,而必须具有中国文化因子等内容和形式。

  对于为何在 20 世纪初选择了马克思主义作为自己国家现代化的理论形态,有过这样的分析:第一是西化虽一再受挫,其民族认同却仍在,而马克思主义则恰好是文化的产物;第二,马克思主义彻底否定了英、法所代表的,满足了人的情绪;第三,马克思主义号称代表着更完美的未来,这又满足了他们羡慕的心理。总之,马克思主义是以“反的主义” (anti-western westernism) 这一特殊性质而为人所接受的。 (11)

  的这个论断,虽然说的是选择马克思主义的内在心理因素,但在某些方面对于中国也很适用,至少在既不得不学习,又不愿重走英美老的心理上,很合乎当时中国中下层知识的思想实际。自然也不例外。在新中国成立前夕所发表的那篇着名讲话《论人民》一文中,已经讲得很清楚:马克思主义是中国先进用来考察、解决中国命运的工具 !

  纵观一生对于马克思主义的学习、、实践、发展的历程,我们可以从历时态的角度来加以检查,基本可以从三个阶段来加以审视,而无论这三个阶段对待马克思主义的具体义理的理解如何,但有一点是肯定的,那就是始终围绕中国这个主题。

  第一个阶段,在新文化运动的大潮中选择马克思主义作为实践的工具和思想。

  1915 年《二十一条》签订时,地写下:“ 5 月 7 日 ,奇耻;何以报仇 ? 在我学子 ! ”整个求学期间,他对国家民族的忧患意识非常强烈,无论是同师友的通信,还是课堂笔记,都能看出他强烈的忧国忧民的中国传统文人士大夫的情怀,并把立志、励学、健身,视为其在当下培养报国技能的基础。“思之思之,日人诚我国劲敌 ! ……愚意吾侪无他事可做,欲完自身以保子孙,止有磨励以待日本”,“国力恭弱,武风不振,民族之体质日趋轻细,此甚可忧之现象也。” (12)

  第二个阶段,运用马克思主义旗号进行苏俄式,扫除民族和阶级。五四前后,他曾接触过种种中国的方案,其基本的途径的改良,但无论从当时现实可能性还是部分的实验的效果来看,作为的方案明显缺乏全面实践的条件。马克思主义理论的新颖性及其与中国现状的严密切合,给了以极大的震动;马列主义提倡的理由极大地增强对于这种模式性的理解,由此所造成的翻天覆地的变化更给了极大的冲击和。在 1919 年 12 月 1 日 的《学生之工作》一文中,就表示出彻底社会的倾向和对俄罗斯的尊重,“之大端为经济制度。家庭制度之大端为婚姻制度。如此造端宏大之制度,岂区区‘改良其旧’所能奏效乎 ? ”“夫论之着明者,称法兰西;论社会之着明者,称俄罗斯” (13) ,“俄式系诸皆走不通了新发明的一条。只此方法较之别的方法所含可能的性质为多……社会政策,是补苴罅漏的政策,不成办法。社会主义,借议会为工具,但事实上议会的立法总是有产阶级的。无主义否认,这种主义恐怕都做不到。温和方法的主义,如罗素所主张极端的,资本家,亦是做不到的。激烈方法的主义,即所谓劳农主义,用阶级的方法,是可以预计效果的,故最宜采用” (14) 。上述这些言论清晰地表明选择马克思主义,是要以之为指导来中国,在中国建设新,最终实现中国的振兴。所以,无论是在大时期,还是在十年内战时期、抗日战争时期、解放战争时期,对于马克思主义理论具体知识的了解程度虽有差异,马克思主义在中国实践中的具体实施的成效也有差异,但无论在哪个阶段他都没有放弃对于马克思主义的,其根本原因就在于他是希望用马克思主义的基本理想、观点、方法来中国。如果中国的目的没有达到,只能说明人在具体运用马克思主义的问题上有失误。所以,他在如何运用和发展马克思主义这个问题上关注的比较多,而对于中国的具体细节的设计是否可以从马克思主义的本本找出直接的依据来,他是不太关注的,他所关注的就是在大的方向性、原则性问题上,是否符合我们所接受的马克思主义的基本原理。从整个时期的历史来看,都是提倡活的马克思主义,其根本目的就是中国,而不是马克思主义辞藻,不是搞一般的学术思想竞赛,而是把实现中华民族的振兴和中国人民的解放,视为首要任务。

  第三阶段,以马克思主义作为最高理论指导,推动中国超越现代化发展模式。

  新中国成立后,中国和则是想依靠马克思主义来建设一个现代化的中国——与资本主义国家和苏联都不同的现代化社会。对于马克思主义的实践的认识,在新中国成立后表现得非常充分。在 1961 年的中央工作会议上,他还这样讲道:“要把马克思主义当作工具看待,没有什么神秘,因为它合用,别的工具不合用。资产阶级的唯物主义不合用,只有马克思的唯物主义,就是辩证唯物主义,运用到社会问题上成为历史唯物主义,才合用。马克思创立了许多学说,如党的学说、民族学说、学说、学说、文学艺术理论等等,也都应当当作合用的工具来看待。” (15) 这里他所说的工具,主要是就世界观、方角度而言,其针对性是主义、经院哲学的学习方法,内在的逻辑就是实现马克思主义中国化。

  正是按照这样的认识和理解、实践马克思主义的思,开展了独具特色的社会主义建设。他在社会主义建设中致力于马克思主义中国化,主要体现在两个方面:其一是在经济建设的方式、道上走自己的——既避免资本主义又避免苏联的教训。其二是在意识形态上马克思主义思想的性——既防止的和平演变又防止赫鲁晓夫式修正主义。他主导的“”、人动就是试图在经济领域实现马克思主义中国化的大胆探索,他发动的“”就是在意识形态领域和领域试图实现马克思主义中国化的实验,不幸的是这两次实验都以失败而告终。

  新中国成立后,无论搞了什么样的实验,无论客观的成效如何,但毫无疑问,在主观上是想借助马克思主义这个理论武器,来统一国家民族的意志,凝聚和力量,以建立一个经济上富裕、上充实、军事上强大的现代化中国。从来不空讲马克思主义的词句,国家民族利益至上的原则,是他一生对待马克思主义的态度,他从来没有在这个问题上发生过怀疑。正是有了这样的对待马克思主义的取向,我们才能理解他何以能在晚年放弃新中国成立初期的一边倒的外交政策,转而实行联美抗苏的外交政策。在看来,无论是联苏,还是联美,其根本目的是实现其早年选择马克思主义时就已经确立的目的——救国救民,强国富民 !

  纵观一生思想和实践的历程,他选择马克思主义就是要将其运用到中国现代化实践当中,这个思想取向的直接源头,乃是中国士大夫文人的家国担当意识,也就是直接起源于中国传统文化。

  三、中国文化与马克思主义的契合促成了实现马克思主义的中国化

  如果马克思主义的基本世界观、方、社会理想等,与中国传统文化格格不入,与中国人的心理需求截然相反,那么很难让人理解在其传入中国不久,就能得到不少人尤其是知识的赞许,并能在此后的岁月里成功地充当中国的理论旗帜,而把千千万万的中国中下层集合到这个旗帜之下。具体说来,马克思主义与中国文化的契合,至少可从以下几个方面来认识:

  中国传统的大同社会理想与社会主义理想的契合。大同社会理想是很多古代中国文人的至高社会追求,它的基本,就是没有阶级、没有剥削、没有、生活富足、没有、社会和谐,这种社会极有可能是中国古代原始社会末期的社会图景,自夏商周之后,这种落后生产力条件下的制从没有整体再现过。但中国长期战乱、愈演愈烈的阶级分化、经济分化、社会分化使得处于中的人们,不时地大同社会的思想来寄托这些处于或、或弱势状态的人们对未来生活的向往,也可以说在某种程度上是他们无奈的寄托。近代以来,中国人在外来的侵略和本国传统皇权的下,在巨大的压力的重负下,都普遍地产生了一种变革现实社会秩序的思想。但他们基本上都缺乏一个明确的设计,基本不了解系统地变革社会的制度安排。在对思想了解有限而对自己的历史文化还有无限眷念的背景下,想从既有的文化中寻找变革中国的答案,是不少人的梦想,大同社会就是在这种背景下最容易被人们所找出来的本土思想资源了。但能在吸收近代社会变革思想的基础上,对中国的大同社会理想进行再创造式的设计,就很少有人能够做得到了。康有为和孙中山则是其中少有的能在这方面进行尝试的人物。康有为所写的《大同书》明确指出要“破国界”,“初设公议为大同之始”、“立公以统为大同之中”;并系统地论述了人类大同的整体设计,即“去级界平民族,去种界同人类,去形界保,去家界为天民,去产界公生业,去乱界治太平,去类界爱,去苦界至极乐” (16) 。他的这种大同思想已经不同于古代中国的大同思想了,而了很多其他思想,可以说的内容都糅合了一些,不仅包含了传统中国的儒释道思想,还有妇女平等、民族、经济全球化等观念,包含了、、平等思想和古典主义经济思想,可以说是一个人类美好理想的大杂烩,用今天的话来讲,他的视野是关乎全人类共同利益。相对于康有为来说,孙中山的“天下大同”思想不仅在现代化的理论意义上更加浓厚,关键在具体的制度设计和实践径上有更为清晰的思。孙中山的大同思想集中体现在民生主义中,这个民生主义可以说是在吸收 19 世纪中后期逐渐兴起的欧美社会主义的基础上形成的,孙中山有时用中国人都能理解的大同思想来形容和表述之,不仅是能够在实践中因其通俗、本土化而容易被理解接受,也有使之更加化的考量。

  总起来说,中国传统的大同思想和空想社会主义者的社会理想,具有惊人的相似之处,与马克思、恩格斯《宣言》所描绘“各尽其能、按需分配”、生产力极大丰富的主义社会,也很雷同。所以,当马克思主义传入中国时,尤其是其关于社会理想的内容,重新了中国人对于这种古代中国人美好社会理想的向往,并由此而对马克思主义产生了美好的印象,一下子就拉近了其与中国人的距离。郭沫若在 1925 年所撰《马克斯进文庙》一文中有一段诗人般超越时空的想象,生动展现了当时中国人对于马克思主义与大同理想之间契合性的理解:孔子在听完马克思关于主义社会的具体图景的解释之后,“不禁拍起手来叫绝了。——你这个理想社会和我的大同世界竟是不谋而合。” (17) 正是因为社会主义的社会理想与中国古代的大同思想,有如此的契合之处,才使得马克思主义 ( 在很多中国目中社会主义在一定意义上与马克思主义是同义词 ) 在传入中国后能很快生根发芽。

  自幼就接受传统文化教育的对于中国古代大同思想非但熟知,且与许多中国人一样有一种本能的向往。所以当他接触到马克思主义的主义社会理想时,自然地产生一种亲切感、认同感,极大地推动了他对于马克思主义的服膺和。他对于主义和大同社会某种契合的认识,还直接影响到后来他在社会主义建设上的具体实践。

  以善于变通为重要特征的中国古代辩证思维方式,与中国人所的以矛盾、运动为主要内容的马克思主义的契合。

  张岱年先生认为:通变是中国传统哲学重要的内容,“《易传》的辩证思维可以用‘通变’二字来概括”,“把中国哲学中的思想称为‘通变法’,是很恰当的”。 (18) 我觉得张岱年先生上述论断,对于中国哲学之重要特征的概括是很准确的,它从总体上描绘出了传统中国的思维特征。通变,从积极的方面来看,它具有应时而变的内在前进、进取的潜力,不会逆势而动,自甘落后、;从消极的角度看,它有被动的无奈地去“变”的倾向,缺乏“创势而动”的积极主动性。不管怎样,中国人具有通变的思维特质,就表明中国人不会马克思主义的重要思想:世界是变化发展的 ! 而且,与中国传统通变思想相关联的对立统一、矛盾体的相互的观念也很突出,如互补、有无相生、难易相成、长短相形、高下相倾、音声相和、前后相随等等,这些思想在中国古代很多典籍中都有,如《易经》《》《庄子》《淮南子》等,这更与马克思主义的相统一。所以,当马克思主义思想传到中国时,中国知识没有觉得生疏、隔膜,反而充分地认同,因为他们已有的中国传统朴素思想,被这种内容和形式都更复杂的马克思主义所激活了,他们内在地想超越已有的认识局限性的冲动,在某种程度上得到了实现。

  是人所周知的大家,但是很难说这是在系统地阅读了马克思主义的理论着作的基础上形成的——无论是在理论上还是实践上。在指挥红军反击的围剿时所采取的战略战术,可以说是运用到实践的典范,尤其是指挥四渡赤水的战斗,简直将运用到了出神入化的地步。但在那时,到底读过多少马克思主义的着作 ? 至少目前的史料还不能加以充分地肯定。至于抗战前后写的《中国战争的战略问题》《实践论》《矛盾论》《论持久战》《抗日游击战争的战略问题》《战争和战略问题》,更是充满了的智慧,这个时期的确读了一些马克思主义的教科书和着作,但是就其思想的系统、复杂、运用之娴熟来说,主要的还是来自于他所长期浸染的中国传统文化中的思。

--(2015/05/30 04:43)
Tags: [小说明末资本家] [资本家剥]